如何表述广西乡村生活:冯昱小说与“寻根”
作为少数民族作家，冯昱的汉语小说在很多地方呈现出与“寻根文学”的深层关联。在提出“寻根文学”三十年后，在经济发展和少数民族地区自然和民俗双重危机的背景下，冯昱小说深化了寻根文学隐含的“宗教性道德”和“社会性道德”之间的张力，凸显了文化的历史主义动向和启蒙主义历史语境之间的错位，“权利优先于善”或“自由先于主义”的意义和文化决定论的困境都更加明显，使我们进一步认识到不是文化差异，而是经济、物质和制度的现代化问题才更加切中当下中国的实际情况。
中国论文
一、对“寻根文学”的简单界定
今年是文学界正式提出“寻根文学”三十周年。1985年发表的《爸爸爸》《小鲍庄》和《西藏，系在皮绳结上的*》，《爸爸爸》突出了相对于中原的边远地区（湘西）礼乐文化和巫术传统、儒家官方崇拜和以道教为主的民间崇拜并存的现象（但也不能过于强调其独特性，因为这也是中国民间自身的一个特色，可以参考贾平凹1993年的《废都》），《小鲍庄》可以视为《狂人日记》的前史，讲述名教神话如何建立，《西藏，系在皮绳扣上的*》中戴着防护镜和全自动太阳能电子表的讲述者“我”已经不同于“没有数字概念”的??和塔贝，“我”取代在西方物质文明前不堪一击的塔贝，同??一起开始了新一轮的“西体中用”，其对藏传佛教精神的执着和非原教旨态度代表了在西方文明前更加开明的态度。贯穿在这几篇寻根文学代表作的，是张清华所说的“历史主义动向和整体启蒙主义文化语境之间的错位状态”。“历史主义”试图重建历史文化传统和民族精神乌托邦，但“自西方18世纪启蒙主义运动以来，文学已被赋予了一个不可摆脱的社会学认识论模式，它同启蒙主义的社会使命紧紧地连在了一起”。在今天，“历史主义”呈现出更多后现代相对主义和虚无主义色彩，启蒙精神烛照下的传统文化就更加呈现出愚昧与文明悖谬的“二元同构性”。因此，当代作家面临了比五四一代更加复杂的历史语境：是退“回到社会批判的起点，在主题和话语表达上都退回到鲁迅的位置”，还是“抵达二元消解的终点，即对传统文化无选择的颂赞或纯粹审美的呈现”①？这是一个问题。
陈剑晖曾把寻根文学追溯到贾平凹1982年的《卧虎说》，认为它“最早流露出了一代青年作家返身历史文化寻根的动因”②，但从《废都》到《老生》（2014）的二十年间，贾平凹一直用心的是“集体无意识”，他的作品离“启蒙”远，离“蒙启”近，很难为我们提供出新的历史主体③，历史主体的生产在他那里容易落入不断的循环当中。在这个意义上，我不赞成将缺少启蒙主义文化语境的文学作品称为“寻根文学”，它们容易沦为不能进行“转换性创造”的民俗主体和自我东方主义。另外我也不打算将“寻根文学”视为一次性的文学史事件，因为中国经济和*事实力的增强已经使其来到一个斯宾格勒和德里克所强调的（非欧美地区各种）传统主义复兴的时代④，以儒家为代表的传统文化必然会与中国马克思主义和自由主义产生新的组合，能否产生一种打破僵化文化民族主义的、具有跨文化高度的、民主开放并且尊重主体性的新文化就成为重中之重，当代文学应该也必须不断回应和深化“寻根”主题，以帮助中华文化破除与*治的共谋关系，更好地完成其基于启蒙主义的历史使命⑤。
二、广西文学界对“寻根文学”的回应
在文学“寻根”的前前后后，因其独特的地理自然环境和区别于儒家的独特文化，西南云贵川藏桂地区的一些作家成为这次文学思潮的积极参与者⑥。*伟林这样来讨论广西“寻根文学”：“当时中国文学在世界文学格局的位置，正与广西文学在中国文学格局的位置有相似之处，都处于边缘化的状态。当中国作家涌起进入世界文学格局的内心冲动之时，广西作家同样有着进入中国文学格局的愿望。”他强调杨克的组诗《走向花山》是广西作家最早的寻根行动、梅帅元和杨克《百越境界：花山文化与我们的创作》⑦则是比韩少功《文学的“根”》更早的“寻根宣言”，是“中国寻根文学思潮的先声”，并进一步认为“中国当代文学艺术界最早的寻根行动发生在广西”，但这种边缘之边缘的文化处境却使1985年的“寻根文学”运动中发出了“最早声音”的广西作家“并没有引起中国主流文坛的充分注意”⑧。反对者则认为“百越境界”是落后于粤文化的“壮文化境界”，寻根“是一条充满危险的歧途”，“在很大程度上是对愚昧落后的境界中某些原始野性的礼赞，与现代文化精神相去甚远”⑨，这种“现代文化”是“一种适应商品经济的新文化”，而伦理本位的儒家文化“限制了新思想萌芽，窒息了创新精神，成为后来中国文化发展的严重障碍”⑩。梁克虎认为梅帅元、杨克对“壮文化”和周兆晴、曾强对“粤文化”的强调都有意忽略了桂北基于儒家文化的“桂文化”，而广西文化实际上是三种文化的三位一体，不能偏废11。
*宾堂曾举出广西文坛进*全国的三次集体冲锋，杨克、梅帅元、林白等人的作品是第一波，*子、东西、李冯是第三波，而第二波由杨长勋、*佩华等1988年提出，即“走出《刘三姐》《百鸟衣》的怪圈、打破民间文学占统治地位的格局”12。第二波集体冲锋的实际成就另需一文阐发，但他们去寻根、去地方化色彩的努力超越了单纯将广西尤其是广西乡村生活视为一种可供旅游观瞻的民俗场景，是一个不小的自觉。文学史并非直线进步着前行，它会根据不同的场域作出自身的调整。以东西小说《没有语言的生活》（1996年）和东西本人根据小说改编的电影剧本《天上的恋人》（2002年）为例。小说把三个残疾人即瞎子父亲王老炳、聋子儿子王家宽、哑巴女蔡玉珍组合成一个家庭，因为乡邻的欺压陷害他们决定挖掉河对岸的祖坟并在祖坟上盖起新屋，从此拆掉木板桥不再同对岸的乡邻往来。小说中没有典型的广西色彩，去地方化、去民俗化。《天上的恋人》完全不同，它在东西的老家天峨县拍摄，把故事重新布置在一个与世隔绝的山崖村落里，花山岩画也被移花接木，成为故事里原始生命力的象征。排除商业因素，从小说到剧本的再地方化、民俗化是否将《没有语言的生活》演绎为一部寻根作品？文学创作中地方尤其是乡村文化到底应该占据怎样的位置？在又一次将我们带到这一问题：如何表述广西乡村生活？ 三、冯昱小说与“寻根”
《天上的恋人》结尾朱灵被城市飘来的广告氢气球带往天空，《生长在古树上的亚先》（《飞天》2015年第2期）福旺翁被捆绑的身体因为不断生气而膨胀，并挣断绳索飞出窗外。类似的魔幻色彩很容易让人想起对“寻根文学”产生巨大启示的拉美“魔幻现实主义”。当然后者的“神奇现实”有巨大的*治和现实支撑，《天上的恋人》出于市场考虑将其做了去革命化和去*治化的浪漫情调处理，《生长在古树上的亚先》处在二者之间，它是魔幻化的，又有现实的批判指称。和《生长在古树上的亚先》一样，冯昱的大部分小说围绕一个意象展开一个凄婉故事（“城市的灯火”“夜晚的花朵”等），将其放到“寻根文学”的谱系中，因为他的小说对民间巫术、迷信与民俗多有所涉――比如会使巫法的万保公（《栖息在树梢上的女娃》，载《民族文学》2007年第7期）、被荣贵翁做梦梦死的进城打工女孩*丽娜、不要把路上遇到的濒死小鸟带回家的说法（《雪落坪景冲》）、瑶族地区声势浩大的还盘王愿（《还愿》，《民族文学》2015年第2期）――但显然他又不是单纯地展示，而是将其中蒙昧与神秘的张力释放出来，并对农村公权力的陷落和城市对农村的榨取进行批判，启蒙倾向是明确的。对民间巫术、迷信、民俗和启蒙价值观的同样不能割舍使冯昱小说不得不面临前文张清华所说的“错位状态”。有意思的是，他小说中民俗、迷信甚至也充当了批判功能，比如果子因吃了万保公的草药昏迷三天，梦中野蕉精向她揭发村主任*世人如何偷刻村民私章截留救济款，被万保公以巫术唤醒后又获得树叶上行走之异秉，又比如《想看看城市的灯火》（《民族文学》2005年第5期）中陈飞梦一直跳的眼皮被村里的巫师马旦解释成“有祸事要临头”，而对应的噩梦则是她进城打工的母亲跌进一个大坑并被一群白白胖胖的虫子吞噬。反过来，他也以经过“启蒙”的乡下人来反讽民间巫术、迷信和民俗，比如为贫穷所迫的果子父亲木薯斥树精树怪为“迷信”：“可木薯不怕树仙树神，也不怕树精树怪。或许他本来是有些怕的，只是他更怕没钱。现在我想想他怕没钱是有他的道理的：没钱他就连自己漂亮的老婆都留不住”，又比如陈飞梦虽相信“山神是公正的”并为松鼠留下足够多的过冬粮食，仍旧会因被校长张四眼欺骗而反问：“山神是公正的吗？他为什么会偏袒张四眼这样的人？张四眼出过哪一分力？这几百斤的湿果是她每趟背七八十斤，背了六趟才背回来的。”
冯昱小说面临的一个问题是小说之间的重复，比如眼皮跳预示了灾难、野蕉精的传说、对城市和“山外老板”的敌意等等，2015年《生长在古树上的亚先》在意象的处理上和八年前的《栖息在树梢上的女娃》也仍有重复。《每个夜晚的花朵》（《飞天》2013年第8期）中的“能看清世间所有过去与未来，看到所有不幸”的“雾仙”在叙述功能上同“野蕉精”也没有大的差异。通过通神的巫师了解某个神灵比如“野蕉精”或“雾仙”，并由此在某个特定时刻产生幻觉，看到某些之前自己不了解的阴暗面，并在此幻觉的基础上产生对农村公权力滥用和城市榨取农村的真实批判，这一叙述模式在冯昱小说中反复出现。当然，如果从文本社会学的角度看，冯昱小说仍然为我们留下了可阐释的空间。这首先源于他对广西三农问题的关心，对广西乡村的热爱和对榨取乡村的愤慨，源于他对广西乡村生活的实用理性态度。他的小说至少有三点触动到我：一是农村文化生活的凋敝，除去已经让人将信将疑、可有可无的信仰和民俗，农村已经失去了曾经依托的地方性，流行歌曲《一剪梅》、小虎队的画像和席慕蓉《一棵开花的树》成为《雪落坪景冲》中出现的主要文化元素，而《雪落坪景冲》讲述的是两个读过书的农村青年的故事，其中呈现的文化含量相对来说还算多的，其余小说中乡村人除了占领乡村意识形态真空的是一种赤裸裸的金钱意识，而赚钱的目的无非“起水泥楼”，农村基于血缘和伦理的礼俗已经崩坏，比如《生长在古树上的亚先》中福旺翁的侄子赵万一就霸占了福旺翁父母遗下的田地、山场、林木和宅基地。二是农村权力文化络的崩溃。封建文化本是既剥削又保护农民的宗法共同体文化13，这一带有自治性质的乡村权威“产生于代表各宗派、集团以及国家*权的通俗象征的部分重叠及相互作用之中，各集团对这些权力象征的争逐从而给权威赋予一个共同的框架”14，但冯昱的小说告诉我们，乡村精英代表的地方社会权力已经很难与国家权力争逐，国家*权完全下贯到偏远乡村，而之前残存的文化共同体很难保护内部的弱势成员，其既约束又保护的功能被国家权威中断。仍以《生长在古树上的亚先》为例，在村主任赵万胜的沟通和协调下，福旺翁好不容易从*万金斧头救下古荷树，但此事不久，国家修建从贺州到广州的高铁计划却使赵万胜强捆福旺翁并最终伐倒老树。三是相对男性，乡村女性的悲剧命运。像《雪落坪景冲》《每个夜晚的花朵》中的男权幻想可能经不住女性主义批评的分析，对城市的恐惧伴随着失去身边女性的恐惧，“那些农村生养的漂亮的女孩，都是为城市准备的”，王大学在阻止许小花进城打工时就是怀着这样的想法，而许小花的回答――“我偏要去，就不丢，好好的回来给你看看”――所隐含从农村解放自身的愿望明显被王大学忽略，对许小花荡妇和贞女的两极处理也落入了一些男权小说的窠臼。
总体说来，冯昱小说越写越好。今年的《生长在古树上的亚先》虽然有些叙述重复了之前的小说，但铺展得更好，不仅把他之前一贯重视的情感（血缘的、男女的）写出来了，场景的安排上也更加充沛，把广西偏远乡村的自然和社会生态比较完整地呈现出来。尤其值得一提的是《还愿》，它没有给出一个虚幻的解决，而是将亚记、庚妹和李妹的情感战争中止于还盘王愿这一崩冲山几十年没有举行的盛大民俗上，还愿（民俗）和不如愿（现实）的冲突、金钱（李妹因为钱与亚记离婚抛下孩子进城打工，五年后想回乡与亚记复婚）和情感（比亚记大八岁的庚妹对待亚记的柔情）的冲突在这一刻集中爆发，一方面是亚记因金钱崇拜而起的现实怨恨（“如果自己有钱的话，李妹也不会跑出去不回来了”），另一方面是因民俗凋敝而起的虚幻信托（“舅爷说现在人们什么都不信了，心里没有了神灵，甚至连祖宗都不认了，还有什么可怕不敢造假的呢？”）。虽然起台还愿的盛大仪式淹没了亚记、庚妹和李妹之间的争执，但是显然问题没有得到任何解决，看看这个充满蕴藉的结尾： 人们就分头各自忙了起来。
在厅屋左下角，李妹仍然呆呆立在那儿，眼泪再一次涌了出来，滴在手中那打红红的钞票上，上面的几张很快就软了。李妹看着看着，她想不明白的是：以前她的眼泪一掉，亚记的心马上就比这些被打湿的钞票还软，而现在她流了那么多的眼泪，他的心怎么就不会再软了呢？
有声音叫时辰到了，还愿啦。
有声音叫起台了，请厨娘赶快上好酒好菜，请家主、师公、标、歌娘和童女们赶快入座！
这两个声音，前一个很宏亮的是还愿师*金秀的，后一个有些发尖发颤的是赏兵师李文锦的。
两个声音都没能把李妹从呆立的状态中唤醒，也没能止住她的那些眼泪，当亚记终于注意到她的时候，她手中的那扎钱已经湿了一层又一层，而且还在不断地往下湿下去。
结语：冯昱小说对“寻根文学”的拓展
与三十年前的“寻根文学”相比，冯昱小说凸显了自然环境面临的巨大威胁，几乎他所有的小说都感喟山外老板在桂东地区大量种植速生桉以及原始森林的逐渐消失，小说中涉及的“巫”也跟大自然的灵性有很大关联，这显示出三十年的经济发展带来的生态问题，而人对生态的破坏实际上仍起源于人对人的压迫，即三十年后的生态危机不但触及人与桂东山区乡村的关系，同时也涉及人与人的关系，这样我们就来到李泽厚所说的“社会性道德”和“宗教性道德”之间的二元困境：《小鲍庄》讲述了以宗教性道德代替社会性道德的名教神话，稍早的《棋王》（1984），学界多论述其中的道家情怀，但王一生同母亲的亲情其实更多回到了孔子和原始儒家对“仁”的阐发，集儒道两种宗教性道德于一体，《西藏，系在皮绳扣上的*》也更多体现宗教性道德对社会性道德的范导作用，《爸爸爸》的巫术思维和实用理性精神悖谬地混杂在一起，但最后仲裁缝引全村老弱饮鸩自杀实际上也上升到宗教性道德的高度。冯昱的小说，在技巧上还逊于“寻根文学”的四部代表作，但从中我们的确可以发现“寻根文学”的新倾向，即从早期“寻根文学”对宗教性道德的侧重、试图以文化来衡量社会问题的倾向转变为对经济、物质和制度的重新重视，从意志论重新转向唯物论，《生长在古树上的亚先》和《还愿》可以成为这方面的例证。虽然冯昱对宗教性道德和社会性道德之间关系的处理仍然有油浮于水不能交融的缺点，比如前面提及的他试图在幻觉基础上进行真实批判的动机，实际上是把宗教性道德和社会性道德的角色做了颠倒，我理解这是中国当前的现实对小说作出的修正，总体上，我对他的探索保持敬意并且寄寓了很大期待。
【注释】
①张清华：《中国当代先锋文学思潮论》（修订版），105―106页，中国人民大学出版社2014年版。
②陈剑晖：《“寻根文学”之我见》，载《云南社会科学》1987年第6期。陈剑晖没有看到诗歌界80年代初已经先于小说界而行的文化诗歌探索，张清华就把杨炼1981年初的《自白――给圆明园废墟》视为一个节点，认为杨炼等一批最早书写文化主题的诗人是“寻根思潮的发端”。参见张清华《中国当代先锋文学思潮论》（修订版），81―82页，中国人民大学出版社2014年版。
③冯强：《行到水穷处？――眺望一个新历史主体》，载《南方文坛》2015年第2期。
④阿里夫?德里克：《全球现代性之窗：社会科学文集》，249页，连煦、张文博、杨德爱译，知识产权出版社2013年版。
⑤孟湄、何乏笔：《台湾社区实践：不是文化差异，而是现代化问题》，载中信出版社《信睿》2012年第6期（总第15期）。
⑥在《多义的“文化寻根”――广谱视域下的“寻根文学”》一文中，姚新勇认为在汉族诗人的文化史诗写作之外，少数族裔作家的民族意识也开始苏醒，转向寻找本族群文化资源，他举出的例证是80年代初的彝族诗人吉狄马加和回族作家张承志的另一部小说《白泉》（1982年），他进一步认为“文学的文化寻根从80年代初开始萌生一直延续到新世纪，是一个跨文化、跨族群、跨地域、跨体裁的文学、文化现象”，将其称为“泛寻根文学思潮”，在这一思潮中，“少数族裔作家的写作和少数族裔文化因素的贡献尤为重要”，而“由于汉族主流文化的傲慢……一直没有得到应有的重视”。以德里克的观点看，这种基于对这种汉语作家和少数族裔作家间的不平等是一种“内部殖民主义（internal colonialisms）”。参见姚新勇《多义的“文化寻根”――广谱视域下的“寻根文学”》，载《暨南学报》（哲学社会科学版）2008年第4期；阿里夫?德里克：《后革命氛围》，王宁等译，86页，中国社会科学出版社1998年版。
⑦诗文分别发表于《广西文学》1985年第1、3期。
⑧*伟林：《1976―1989年：艰难的转型》，载《南方文坛》2009年第6期；另参韩少功、李建立《文学史中的“寻根”》，载《南方文坛》2007年第4期。
⑨周兆晴、曾强：《两广文坛的困惑与出路》，载《南方文坛》1989年第1期。蒋述卓肯定“百越境界”主张“有其开拓之功”，也指出：“在读过一些追求‘百越境界’的作品后，我感觉到在这些作品所创造的‘氛围’和‘境界’中缺乏一种重要的东西，一种在当代文学创作中不可少的东西，那就是现代意识。”参见蒋述卓《“百越境界”与现代意识》，载《广西文学》1985年第12期。
⑩周兆晴：《论南方意识――中国南方作家文化危机的根源及其思想出路》，载《南方文坛》1988年第1期。
11梁克虎：《三种文化的共存和融合》，载《南方文坛》1990年第1、2期合刊。
12*宾堂：《广西文坛的三次集体冲锋》，载《南方文坛》1998年第3期。
13秦晖、金雁：《田园诗与狂想曲――关中模式与前近代社会的再认识》，225页，语文出版社2010年版。
14杜赞奇：《文化、权力与国家：1900―1942年的华北农村》，王福明译，22页，江苏人民出版社2010年版。
（冯强，广西师范大学文学院讲师。本文系广西哲社规划项目“从90年代以来的广西文学创作看文学创作的民族审美文化建设意义”的阶段性成果，项目编号：08BZW002）
